Mati Kirschenbaum
In parashat Vayetzei we get to know two miserable sisters. The elder, Leah, is deeply depressed because her husband, Jacob, does not love her. She believes that birthing Jacob a son will make him love her.
Her hopes are dashed when she sees that Jacob does not change his heart even after she has given him four sons. The younger unhappy sister, Rachel, is despondent due to her infertility. Desperate to have children, she decides to have children through a surrogate, her servant Bilhah. She says to Jacob, ‘Behold my maid Bilhah, go in unto her; that she may bear upon my knees, and I also may be built up (have offspring) through her.’ Following Rachel’s advice, Jacob makes Bilhah his concubine and has sexual relations with her, upon which she gives birth to his two sons, Dan and Naftali, who are legally considered Rachel’s children. Threatened by the appearance of Rachel’s offspring and by her momentary inability to conceive, Leah decides to ‘outbid’ her sister by resorting to the same measure – having children by a surrogate. She makes Jacob take on her servant Zilpah as yet another concubine. Zilpah ends up giving birth to Leah’s two surrogate sons, Gad and Asher.
Reading about reproductive rivalry of Laban’s daughters, we inevitably feel for them. Some of us commiserate more with unloved Leah; others find themselves in Rachel’s all-encompassing yearning to be a mother. Emotionally invested in their stories, we tend to overlook the harshness of Bilhah and Zilpah’s fate. In the biblical narrative, they are not given an opportunity to express their wishes. Instead, they are treated as living objects, given to Jacob by his wives to satisfy their need of motherhood and his sexual urges. What is more, serving as pawns in the war for Jacob’s heart waged by Rachel and Leah, Bilhah and Zilpah are not even given the right to pick their sons’ names!
The fate of Jacob’s concubines is truly terrible. Still, we do not identify with them, discarding their story as yet another biblical depiction of deeply unequal social structure of ancient Middle Eastern societies; structure in which the weak become victims of sexual violence. Indeed, it is easy to dismiss Bilhah and Zilpah’s suffering when we are confronted with other, more vivid descriptions of non-consensual sexual relations in sefer Bereshit. After all, before we get to know Jacob’s concubines, we read horrific stories about Noah raped (or castrated, depending on Talmudic interpretation) by Cham and Lot raped by his daughters. Even in the story of Jacob’s family, Bilhah and Zilpah’s distress is not given much space compared to the rape of Dinah, described in parashat Vayishlach.
We have just established that the description of Bilah and Zilpah’s position in Jacob’s family is short and thus easy to overlook in a book replete with stories of sexual violence. This observation does not, however, provide an explanation why we do not pay as much attention to their fate as we do to the fate of Noah, Lot or Dinah.
I believe that our relative indifference to Bilhah and Zilpah’s fate can be contributed to two main reasons. Firstly, many of us believe that as Jews and as members of the Western civilisation, we have evolved past the stage of enslaved women subjected to the will of their masters; hence, we consider the description of such a fate as a historical document with no connection to our times. Secondly, we relativise their suffering as we do not want to admit that our beloved patriarch Jacob and our matriarchs, Rachel and Leah, could have subjected anybody to undeserved suffering. I wish I could say that we can treat the story of Bilhah and Zilpah as a historical document from a bygone era in Jewish history but unfortunately I can not. In spite of all the societal changes in the role of women in the past 100 years, we – Jewish children of the Western civilisation – are still being influenced by texts that assume that a man in a position of power has a right to treat subordinate women as sexual objects without worrying about their consent. What is more, we are oftentimes willing to perceive voices of previously silent victims of abuse as attacks on respected, sometimes iconic individuals. This tendency to deny that people who we respect or admire could have done something deeply inappropriate came to the fore during recent societal discussion on the ‘Me Too’ campaign, which encouraged victims of sexual abuse to talk publicly about their experiences. In its wake, a few illustrious public figures had been accused of sexual abuse, which prompted some to dub it as an incitement to a witch hunt. I completely disagree with this assessment of the ‘Me Too’ campaign. I view it as a chance to listen to the experience of previously silenced victims, to show them that we care about their dignity and that we are ready to treat everybody – patriarchs, matriarchs and servants alike – justly. This Shabbat Vayetzei, I encourage us to think about steps that we can take to combat sexist and chauvinistic behaviours that create a social climate conducive to sexual abuse. By doing so, we will give voice to all Jewish women who, like Bilhah and Zilpah, did not live in an age when they could have said: ‘Me Too’.
Drasza na Szabat Wajece 5777
W paraszy Wajece poznajemy dwie nieszczęśliwe siostry. Starsza, Lea, jest pogrążona w głębokiej depresji, ponieważ jej mąż, Jakub, jej nie kocha. Lea wierzy, że jeśli tylko urodzi Jakubowi syna, mąż zapała do niej miłością.
Jej nadzieje zostają zniweczone, gdy zdaje sobie sprawę, że uczucia Jakuba nie uległy zmianie nawet po tym, jak urodziła mu czterech synów. Młodsza z nieszczęśliwych sióstr, Rachela, jest natomiast niepocieszona z powodu swojej niepłodności. Rozpaczliwie pragnąc doczekać się potomstwa, postanawia mieć dzieci za pośrednictwem matki zastępczej – swojej służącej Bilhy. Mówi Jakubowi: „Oto niewolnica moja Bilha, obcuj z nią, że będzie mogła porodzić na kolanach moich, abym i ja miała z niej dzieci”. Za radą Racheli Jakub czyni Bilhę swoją nałożnicą i zaczyna z nią współżyć, w wyniku czego na świat przychodzi dwóch synów, Dan i Naftali, którzy z prawnego punktu widzenia uznawani są za dzieci Racheli. Lea czuje się zagrożona pojawieniem się potomstwa Racheli oraz swoją chwilową niemożnością poczęcia dziecka, postanawia więc „przelicytować” siostrę, uciekając się do tego samego środka – posiadania dzieci za pośrednictwem matki zastępczej. Skłania Jakuba do wzięcia sobie kolejnej nałożnicy – jej służącej Zylpy, która w rezultacie rodzi w zastępstwie Lei dwóch synów, Gada i Aszera.
Gdy czytamy o prokreacyjnej rywalizacji córek Labana, nieuchronnie zaczynamy im współczuć. Niektórzy z nas żywią większe współczucie wobec niekochanej Lei; inni utożsamiają się natomiast w większym stopniu z przemożnym pragnieniem Racheli, aby zostać matką. Jako że czujemy się związani emocjonalnie z ich losami, często przeoczamy ciężką dolę Bilhy i Zylpy, które w narracji biblijnej nie dostają szansy na wyrażenie swoich życzeń – są raczej traktowane jak żywe przedmioty, ofiarowane Jakubowi przez jego żony, aby zaspokoić ich własne marzenia o macierzyństwie oraz jego popęd seksualny. Co więcej, Bilha i Zylpa, które pełnią funkcję pionków w toczonej przez Rachelę i Leę wojnie o serce Jakuba, zostały nawet pozbawione prawa wybrania imion dla swoich synów!
Los nałożnic Jakuba jest doprawdy tragiczny, a mimo to nie utożsamiamy się z ich cierpieniem, bagatelizując ich historię jako po prostu kolejny biblijny opis naznaczonego głębokimi nierównościami społecznymi systemu panującego w starożytnych społeczeństwach Bliskiego Wschodu; jest to system, w którym słabe jednostki padają ofiarą przemocy seksualnej. W istocie łatwo jest zlekceważyć cierpienie Bilhy i Zylpy, gdy w sefer Bereszit napotykamy inne, bardziej obrazowe opisy wymuszonych stosunków seksualnych. W końcu zanim poznajemy nałożnice Jakuba czytamy przerażające historie o tym, jak Noe został zgwałcony (lub wykastrowany, w zależności od interpretacji talmudycznej) przez Chama oraz o tym, jak Lot został zgwałcony przez swoje córki. Nawet w opowieści o rodzinie Jakuba cierpieniu Bilhy i Zylpy nie poświęca się wiele miejsca w porównaniu z opisem gwałtu Diny przedstawionym w paraszy Wajiszlach.
Ustaliliśmy właśnie, że opis sytuacji Bilhy i Zylpy w rodzinie Jakuba jest niezwykle krótki, a zatem łatwy do przeoczenia w księdze pełnej opowieści o przemocy seksualnej. Nie wyjaśnia to jednak, dlaczego nie przywiązujemy takiej samej wagi do ich losów, jak czynimy to w przypadku historii Noego, Lota lub Diny.
Przypuszczam, że u źródeł naszej stosunkowej obojętności wobec losu Bilhy i Zylpy leżą dwie główne przyczyny. Po pierwsze, wielu z nas jest przekonanych, że jako Żydzi oraz jako przedstawiciele zachodniej cywilizacji dokonaliśmy takich postępów, iż pozostawiliśmy już za sobą czasy, gdy zniewolone kobiety zmuszone były się podporządkowywać woli swoich panów. Właśnie dlatego uważamy tekst opisujący los takich kobiet za dokument o wyłącznie historycznym znaczeniu, pozbawiony wszelkiego związku z naszymi czasami. Po drugie, relatywizujemy ich cierpienie, gdyż nie chcemy przyznać, że nasz umiłowany patriarcha Jakub i nasze matriarchinie, Rachela i Lea, mogły skazać kogokolwiek na niezasłużone cierpienie. Chciałbym móc powiedzieć, że faktycznie możemy uznać historię Bilhy i Zylpy za dokument o wyłącznie historycznym znaczeniu i pochodzący z zamierzchłych czasów historii żydowskiej, lecz niestety nie mogę tego uczynić. Pomimo wszystkich zmian społecznych, jakie dokonały się w kwestii statusu i roli kobiet w ciągu ostatnich 100 lat, my – żydowskie dzieci zachodniej cywilizacji – wciąż pozostajemy pod wpływem tekstów, które zakładają, że mężczyzna piastujący dającą mu władzę pozycję ma prawo traktować kobiety zajmujące podległe mu stanowiska jako obiekty seksualne, nie dbając o ich przyzwolenie. Co więcej, niejednokrotnie mamy skłonność postrzegać doniesienia milczących wcześniej ofiar przemocy jako atak na szanowane, posiadające nieraz ikoniczny status osobistości. Ta tendencja do zaprzeczania, jakoby szanowane lub podziwiane przez nas osoby mogły dopuścić się na wskroś niestosownych czynów, wysunęła się na pierwszy plan podczas niedawnej dyskusji społecznej toczącej się w związku z kampanią „ja też” (ang. me too), zachęcającą ofiary molestowania seksualnego do publicznego zabierania głosu w sprawie ich doświadczeń. W następstwie tej kampanii kilka szanowanych postaci publicznych zostało oskarżonych o molestowanie seksualne, co skłoniło niektórych do uznania, że akcja ta podburza do „polowania na czarownice”. Kompletnie się nie zgadzam z taką oceną kampanii „ja też” (me too). Postrzegam ją raczej jako szansę na wsłuchanie się w relację z doświadczeń zmuszanych wcześniej do milczenia ofiar oraz na pokazanie im, że ich godność jest dla nas ważna i że jesteśmy gotowi traktować sprawiedliwie każdego człowieka – niezależnie od tego, czy będzie to patriarcha, matriarchini czy też służąca. Zachęcam, abyśmy w ten szabat Wajece zastanowili się nad krokami, jakie możemy podjąć, aby zwalczać seksistowskie i szowinistyczne zachowania, które stwarzają klimat społeczny sprzyjający molestowaniu seksualnemu. W ten sposób pozwolimy rozbrzmieć głosom wszystkich żydowskich kobiet, którym – podobnie jak Bilhii i Zylpie – nie było dane żyć w czasach, w których mogłyby powiedzieć: „Ja też”.
Tłum. Marzena Szymańska-Błotnicka
Leave a Reply